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27.03.2017
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Aus dem kirchensite.de-Archiv

Bibelarbeit im März 2006

Ich bin, der ich bin

Selbstoffenbarung und Selbstentzug –
Gabe oder Verweigerung des göttlichen Namens?

(Ex 3)

Mosche war Hirt der Schafe Jitros, seines Schwähers*, Priesters von Midjan.
Als er die Schafe hinter die Wüste leitete,
kam er an den Berg Gottes, zum Choreb.
SEIN Bote ließ von ihm sich sehen
in der Lohe eines Feuers mitten aus dem Dornbusch.
Er sah:
da, der Dornbusch brennt im Feuer, doch der Dornbusch bleibt unverzehrt.
Mosche sprach:
Ich will doch hintreten
und ansehn dieses große Gesicht –
warum der Dornbusch nicht verbrennt.
Als ER aber sah, dass er hintrat, um anzusehn,
rief Gott ihn mitten aus dem Dornbusch an,
er sprach:
Mosche! Mosche!
Er sprach:
Da bin ich.
Er aber sprach:
Nahe nicht herzu,
streife deine Schuhe von deinen Füßen,
denn der Ort, darauf du stehst, Boden der Heiligung ists.
Und sprach:
Ich bin der Gott deines Vaters,
der Gott Abrahams,
der Gott Jizchaks,
der Gott Jaakobs.
Mosche barg sein Antlitz,
denn er fürchtete sich, zu Gott hin zu blicken.
ER aber sprach:
Gesehn hab ich, gesehn die Bedrückung meines Volkes, das in Ägypten ist,
ihren Schrei vor seinen Treibern habe ich gehört,
ja, erkannt habe ich seine Leiden.
Nieder zog ich,
es aus der Hand Ägyptens zu retten,
es aus jenem Land hinaufzubringen,
nach einem Land, gut und weit,
nach einem Land, Milch und Honig träufend,
nach dem Ort des Kanaaniters und des Chetiters,
des Amoriters und des Prisiters,
des Chiwwiters und des Jebusiters.
Nun,
da ist der Schrei der Söhne Jisraels zu mir gekommen,
und gesehn auch habe ich die Pein, mit der die Ägypter sie peinigen:
nun geh,
ich schicke dich zu Pharao,
führe mein Volk, die Söhne Jisraels aus Ägypten!
Mosche sprach zu Gott:
Wer bin ich,
dass ich zu Pharao gehe,
dass ich die Söhne Jisraels aus Ägypten führe!
Er aber sprach:
Wohl, ich werde dasein bei dir,
und dies hier ist dir das Zeichen, dass ich selber dich schicke:
hast du das Volk aus Ägypten geführt,
an diesem Berg werdet ihr Gott dienstbar.
Mosche sprach zu Gott:
Da komme ich denn zu den Söhnen Jisraels,
ich spreche zu ihnen: Der Gott eurer Väter schickt mich zu euch,
sie werden zu mir sprechen: Was ists um seinen Namen? –
was spreche ich dann zu ihnen?
Gott sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.
Und er sprach:
So sollst Du zu den Söhnen Israels sprechen:
ICH BIN DA schickt mich zu euch.
Und weiter sprach Gott zu Mosche:
So sollst Du zu den Söhnen Jisraels sprechen:
ER,
der Gott eurer Väter,
der Gott Abrahams, der Gott Jizchaks, der Gott Jaakobs,
schickt mich zu euch.
Das ist mein Name in Weltzeit,
das mein Gedenken, Geschlecht für Geschlecht.
Geh,
hole die Ältesten Jisraels
und sprich zu ihnen:
ER, der Gott eurer Väter, hat von mir sich sehen lassen,
der Gott Abrahams, Jizchaks und Jaakobs,
sprechend:
Geordnet habe ichs, zugeordnet euch und dem in Ägypten euch Angetanen,
ich habe gesprochen:
Hinaufbringen will ich euch aus der Bedrückung Ägyptens in das Land des Kanaaniters und des Chetiters, des Amoriters und Prisiters, des Chiwwiters und des Jebusiters,
in ein Land, Milch und Honig träufend.

(*Schwiegervater)

Übersetzung nach Martin Buber u. Franz Rosenzweig

Gottesbegegnung

Es ist Bühnenbild und Eingangsszenerie zugleich: Auch aus zahlreichen bildlichen Darstellungen ist die Szene des Mose am Dornbusch bekannt. Dabei weist das wundersame Brennen und Nichtverbrennen des Dornbuschs literarisch vor allem auf den Sachverhalt der Gottesbegegnung. Nach Ex 24,17 gleicht die Herrlichkeit Gottes einem verzehrenden Feuer auf der Spitze des Berges. Ein Berg ist textüblicher Ort für die Begegnung von Gott und Mensch. Der Berg in Ex 3 trägt zudem einen der beiden Namen (Horeb und Sinai), die ihn als den kennzeichnen, an dem der Gott Israels mit seinem Volk seinen Bund schließen wird. Gott selbst wird im Gespräch mit Mose darauf verweisen. Mose zieht seine Schuhe aus und verhüllt sein Gesicht. In den ersten Versen häufen sich Verben des Sehens und Sprechens. Etwas erkennen, sich einen Begriff machen. Schon ist nicht nur die Szenerie, sondern ist auch der Inhalt der Szene beim Thema.

Gottesbezeichnungen

J – H – W – H (Jahwe)

Wenn der vorliegende Textausschnitt über Gott in der dritten Person spricht, verwendet er in aller Regel den Namen, den die Hebräische Bibel oder unser Altes Testament Gott gibt. (Über Ausnahmen wird noch zu schreiben sein.) In der jüdischen Tradition wird der Name Gottes üblicherweise nicht ausgesprochen, sondern durch ein Platzhalterwort ersetzt. Christen sind, wenn auch oft ohne es zu wissen, Erben dieser Tradition. In christlichen Übersetzungen steht an der Stelle des Gottesnamens meist die deutsche Übersetzung des Wortes, durch das schon das griechische Alte Testament den Namen Gottes ersetzt: HERR. Die hier hauptsächlich verwendete Übersetzung der jüdischen Philosophen Martin Buber und Franz Rosenzweig aus den 20er Jahren des 20. Jh. ersetzt den Namen Gottes durch das graphisch hervorgehobene, in Kapitälchen gesetzte, Personalpronomen: ER.

Die hebräische Schrift ist Konsonantenschrift. Die Konsonanten des Gottesnamens (in lateinischen Buchstaben: J – H – W – H) decken sich weitgehend mit denen des Verbs "sein" (H – J – H). V. 14 bietet mittels eines Spiels mit dem Namen JHWH und Formen des Verbs "sein" eine Erklärung des Namens Gottes. Mit den historischen Ursprüngen des Namens deckt sich die Erklärung der Erzählung vom brennenden Dornbusch nicht. Das Spiel mit Worten (J – H – W – H –> H – J – H) erklärt nicht so sehr die – fiktive – Herkunft eines schwer verständlichen Namens, sondern trifft eine theologische Aussage. Gott heißt, wie er heißt, weil er gehandelt hat, wie er gehandelt hat und weil seine Zuwendung zu den Menschen verbunden ist mit der Zusage, auch weiterhin so handeln zu wollen. Im unmittelbaren Zusammenhang der Definition des Gottesnamens verwendet der Text, wo er von JHWH in der dritten Person spricht, die neutralere Rede von Gott.

Der Gott eurer Väter (deines Vaters), der Gott Abrahams, der Gott Jizchaks, der Gott Jaakobs

Über den Verlauf des gesamten Dialogs spricht JHWH nicht ein einziges Mal von sich selbst und Mose nicht ein einziges Mal zu JHWH unter Verwendung dieses Namens. Allein der Erzähler kennt ihn. Der Leser kennt ihn, weil er den Erzähler – und unter seinen Protagonisten häufiger als andere die ihm hier durch JHWH persönlich ins Gedächtnis gerufenen ‚Erzvaterfiguren’ Abraham, Isaak und Jakob – seit den ersten Kapiteln der Genesis oftmals so von ihm hat erzählen und unter dieser Anrede zu ihm hat sprechen hören.

Mose stellt JHWH sich nicht mit seinem Namen, sondern unter Verwendung einer Formel vor, die sich mit einer kleinen Variante viermal im Verlauf der Unterredung wiederholt. Wir hören sie

  • einmal aus dem Munde Gottes,
  • einmal aus dem Munde des Mose, als – verkürztes – Zitat dieser Gottesrede,
  • zweimal aus dem Munde Gottes, als Zitat des mosaischen Zitates der göttlichen Selbstvorstellung.

Der Gott, der zu Mose spricht, ist "der Gott deines Vaters/eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs". Als Mose selbst diese Formel – ein einziges Mal und in Vorwegnahme seiner Rede zu Israel – nur anzitiert, fehlt die explizite Erwähnung Abrahams, Isaaks und Jakobs. Der Gott, der Israel zu befreien verspricht und deshalb Mose zu Israel schickt, ist aber der Gott der Vorfahren des auf der Textebene angesprochenen Du weil – und wie – er der Gott der Erzeltern des Volkes Israel ist. Schon in das Leben der Vorfahren hat dieser Gott rettend eingegriffen.

Zu Israel spricht Gott in dieser Weise nur über Vermittlung des Mose. Zum Leser spricht der Erzähler, indem er ihm zum Zeugen des Dialoges und seiner mehrfach verschachtelten Redeaufforderungen, göttlichen Selbstvorstellungen und Fremdzitaten göttlicher Selbstvorstellungen macht. Letztlich gibt es auf der Ebene des Textes zwei Dialoge, einen zwischen Mose und Gott und einen zwischen Mose und dem Volk, den Mose furchtsam antizipiert, und in dessen Antizipation Gott seinerseits vorwegnehmend eingreift.

Der Adressat seiner Botschaft ist jedoch der Leser. Was dieser Leser von diesem Gott weiß, betrifft die Geschichte Gottes mit den Protagonisten der großen Erzählungen seiner jüdischen oder christlichen Tradition und der durch diese Tradition gedeuteten Geschichte, in der er sich selbst verortet.

Gott rettet

Auf die Selbstvorstellung Gottes als Gott der Väter (und Mütter) folgt die Ankündigung der Befreiung aus Unterdrückung und Unfreiheit in Ägypten und die Verheißung eines guten Lebens im Land der Verheißung. Der in der Vergangenheit an den Vätern und Müttern wirkmächtig gehandelt hat, ist der, der verspricht, Israel auch in Zukunft in die Freiheit zu führen. Umgekehrt gilt: Der Gott, der hier ein zentrales Befreiungsereignis erzählter gedeuteter Erinnerung jüdisch(-christlicher) Tradition, den Auszug aus der Gefangenheit in Ägypten, verspricht, ist der Gott, der nach der erzählten und wiedererzählten Erinnerung dieser Tradition schon in das Leben der Väter und Mütter rettend eingegriffen hat.

Des Auszuges aus der Unfreiheit als einer Tat Gottes erinnern sich Juden wie Christen in ihren je eigenen zentralen liturgischen Vollzügen: Juden in der Feier des Pessach, Christen im Vollzug des Osterfestes. Die Lesung vom Auszug aus Ägypten ist eine der Lesungen, die die Liturgie der Osternacht auszulassen keinesfalls gestattet.

Ein Element sperrt sich allzu glatten Auslegungsversuchen: Das versprochene Land ist zwar "gut und weit", ein Land, "in dem Milch und Honig träufen". Es ist aber auch der "Ort des Kanaaniters und Chetiters ...". Auf Dornbuschszene und Auszug folgen Darstellungen von Erfahrungen weiteren befreienden Handelns Gottes. Man bedenke, dass Israel entgegen seinen literarischen Deutungen wohl nicht geschlossen aus der Fremde kam, sondern zum größeren Teil ursprünglich zur Bevölkerung des Landes selbst gehört. Dennoch: Für den Leser ergeben sich aus dem Versuch einer Auslegung Schwierigkeiten. Sie sollten nicht klein geredet werden. Die Geschichte des geglaubten Gottes interferiert mit der Geschichte Gottes mit seinem Volk.

"Was ists um seinen Namen?"

Angesichts des hier wie im biblischen Dialog zwischen Mose und Gott Gesagten wirkt die durch Mose vorweggenommene Frage des Volkes deplaziert: "Da komme ich zu den Söhnen Jisraels, ich spreche zu ihnen: Der Gott eurer Väter schickt mich zu euch, sie werden zu mir sprechen: Was ists um seinen Namen?" Zwar hat Mose den "Gott eurer Väter" mit dem "Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs" nicht so ausdrücklich identifiziert. Er unterschlägt den zweiten Teil der göttlichen Rede. Führt die nur unvollständig zitierte Berufung Gottes auf seine Geschichte mit seinem Volk zu der Frage nach dem göttlichen Namen? Oder ist das Volk mit der Auskunft, dass der Gott, der Befreiung verspricht, der Gott sei, der auch schon an den Vätern wirkmächtig handelte, nicht zufrieden? Verlangt Israel einen Namen, kommt die Antwort Gottes einer Verweigerung dieser Antwort gleich.

Ähejäh aschär ähejäh – Spiel mit Worten

Kernstück des göttlich-mosaischen Dialogs ist der so schwer zu übersetzende V. 14. Auf eine Form des Verbs "sein" in der ersten Person folgt das Relativpronomen und folgt dann noch einmal dieselbe Form desselben Verbs ("sein") in der ersten Person. Eine zusätzliche Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass das biblische Hebräisch keine Zeitstufen kennt. Die hier verwendete grammatische Form bezeichnet eine unabgeschlossene Handlung, die im Deutschen – den Sinn notwendig verändernd – nur durch eine Zeitstufe wiedergegeben werden kann. Sprachmöglichkeiten geben Denkmöglichkeiten vor. Gott ist / war / wird (da) sein, der/als der er (da) ist / war / sein wird. Dass ‚HJH’ nicht nur "sein", sondern auch "werden" oder "geschehen" heißen kann, unterstreicht den dynamischen Aspekt. Ein Streifzug durch verschiedene Übersetzungen in Bibelausgaben und Kommentaren vermittelt einen Eindruck von der Fülle der sich daraus ergebenden möglichen Bedeutungen und Bedeutungsnuancen:

Ich werde sein, der ich sein werde. (Lutherübersetzung)
Ich bin, der ich bin. (Elberfelder Übersetzung; Schlachter-Übersetzung; Vulgata – lateinische Übersetzung)
Ich bin der ‚Ich-bin-da’ (Einheitsübersetzung)

Ich werde da sein, als der ich da sein werde (Übersetzung nach Buber/Rosenzweig – s.o.)
Ich werde es sein, der ich es sein werde. (Benno Jakob – jüdischer Exeget, 1. H. 20. Jh.)
Ich bin da, so wie ich da sein werde (Helen Schüngel-Straumann – feministische Exegetin)

Ich bin der Seiende (Septuaginta –  griechisches Altes Testament)

Die Vorläfigkeit der Übersetzung – Beispiel: Septuaginta

Gott ist und wird immer sein, der er immer schon war. Was ‚göttlich’ genannt zu werden verdient, ist vollkommenen und deshalb – geschichtslos – sich immer gleich. Die griechische Übersetzung des Textes, in ihrer Verschmelzung eines möglichen Textverständnisses mit griechischer Philosophie, nach der, was göttlich ist, nur unveränderlich sein kann, ist ganz Kind ihrer Zeit. Dynamischer, die Unabgeschlossenheit der grammatischen Form und des (Da-)Seins Gottes zum Ausdruck bringend, ist die Übersetzung Bubers und Rosenzweigs und die Benno Jakobs.

Weil jede Übersetzung etwas von der Gottes- und Weltsicht des Übersetzers in den Text einträgt, erschließt sich V. 14 am sinnvollsten über seinen Kontext in der Erzählung. Ein solches Vorgehen bannt die Gefahr nicht, es unterzieht sie einer Kontrolle: Als der, der schon in die Geschichte und das Leben der Väter und Mütter Israels rettend eingegriffen hat und sich so wirkmächtig in der Geschichte Israels gezeigt hat, ist er der, über den die Zusage gilt, dass er sich auch in Zukunft rettend in dieser Geschichte bemerkbar machen wird. Über die Erinnerung vergangener Rettung und die Hoffnung auf bereits zugesagte künftige Rettung hinaus gibt es keine Definition und keinen Namen.

Verweigerung des Namens?

Gott verweigert (s)einen bestimmten Namen. Er ist der, als der er rettend in die Geschichte seines Volkes eingegriffen hat und als der er auch in Zukunft wieder rettend in sie einzugreifen verspricht. Für den Leser, der den Ausgang dieser so zentralen Episode in der Geschichte Israels mit seinem Gott, wie die Bibel sie erzählt, schon kennt, gilt aber immer auch schon etwas anderes: Dieser Gott ist auch der Gott, der seine Verheißungen erfüllt. Gott ist der, der sich in seiner Geschichte immer wieder neu – auf unvorhersehbare und auf manchmal überraschende Weise – als der zeigt, der er ist.

Gott ist der, dessen Da-Sein in seinem je wieder neu rettenden Eingreifen in die Geschichte und die Lebensvollzüge seines Volkes – und der Menschheit überhaupt – erst erfahrbar wird. Gott ist damit aber auch der, dessen Dasein immer nur als Da-Sein für den Menschen erfahrbar ist. Für den ihm begegnenden Menschen bleibt der Inhalt des Namens Gottes fortwährend unabgeschlossen und unabschließbar.

Der Name Gottes – Verheißung

Der Name Gottes ist Verweigerung eines jeden Namens, der festlegt oder definiert. Er ist die Verweigerung eines jeden Namens, der handhabbar oder gar verfügbar macht. Stattdessen verweist er auf das unvorhersagbare rettende Handeln Gottes in der Geschichte. Der Mensch kann nicht wissen, wie, aber er darf hoffen, dass Gott rettend eingreifen wird. In diesem Sinne ist sein Name tatsächlich Verheißung.

Der Name Gottes ist die Formulierung der Hoffnung wie der Zusage weiterer Befreiungstat. Den Menschen legt er fest auf eine dynamische Beziehung zu seinem Gott, die auch das Wissen von und um diesen Gott mit umfasst. Der jüdische Bibelwissenschaftler Benno Jacob fasst es in seinem Exoduskommentar aus den 40er Jahren des 20. Jh. folgendermaßen zusammen:

"Alles Geschehen (...) ist ein immer (...) In-die-Erscheinung-Treten (Gottes), und jedes ergibt ein neues Attribut von ihm. Es ist das Wunderbare an unserer Stelle, dass sie dafür Raum lässt. (...) (D)er Name (wird) zur ewigen Verheißung (...) je reicher die Erfahrung von ihm wird, umso größer wird der Inhalt dieses Namens."

Spiel mit Worten

Und dennoch hat der Gott der Väter Israels, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs diesen einen Namen, der bis zur Begegnung am Dornbusch schon vielfach biblische Verwendung gefunden hat. Den Lesern ist er von den ersten Kapiteln der Genesis an vertraut. Immer wieder hat ihn der Erzähler, einzig in Gen 15,7 hat JHWH sich selbst schon in seiner Rede zu Abraham bei diesem Namen genannt. Als der "Gott der Väter", nie zuvor jedoch in der vollständigen dreigliedrigen Form als "Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs" hat er sich häufiger zu erkennen gegeben. In der Anrede Gottes ist der Name Gottes hin und wieder gefallen. Unmittelbar auf die Selbstvorstellung Gottes in Ex 3,14 folgt:

Und er sprach:
So sollst Du zu den Söhnen Israels sprechen:
ICH BIN DA schickt mich zu euch.
Und weiter sprach Gott zu Mosche:
So sollst Du zu den Söhnen Jisraels sprechen:
JHWH,
der Gott eurer Väter,
der Gott Abrahams, der Gott Jizchaks, der Gott Jaakobs,
schickt mich zu euch.
Das ist mein Name in Weltzeit,
das mein Gedenken, Geschlecht für Geschlecht.

Über das – in der Übersetzung nach Buber – "Ich werde da sein, als der ich da sein werde" wird der Name Gottes mit der besonderen Beziehung Gottes zu den Vätern Israels verknüpft. Es ist der Gott ihrer Väter, der Israel retten will. Er tut es als der, der, wie er da war, auch weiterhin da sein wird. Betrifft der "Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs" die – gewusste – Vergangenheit, so verweist die Unabgeschlossenheit der Verbformen in V. 14 und der damit in Verbindung gebrachte Gottesname auf Gegenwart und Zukunft. In der Kombination des so gedeuteten Gottesnamens mit der Bezeichnung Gottes als dem Gott der Väter rechtfertigt die kollektive Erinnerung an den Gott der Väter die in den Gottesnamen gelegte Hoffnung auf Einlösung der geglaubten göttlichen Zusage. Sobald der Name JHWH gefüllt wird, nicht so sehr mit Bildern oder Definitionen, als mit erzählter und erinnerter Geschichte, verliert er ein Stück seiner Unverständlichkeit, aber er behält –  unaufgebbar – Offenheit und Unabgeschlossenheit.

Rezeptionen

Das Bild von Arnulf Rainer
(http://www.sammlung-frieder-burda.de)

Arnulf Rainer (geb. 1926) legt seiner Bibelübermalung einen mittelalterlichen Holzschnitt zur Szene "Mose am Dornbusch" zugrunde. Der Urheber des mittelalterlichen Holzschnittes hatte offensichtlich keine Schwierigkeiten mit einer sehr menschlichen Darstellung der Gestalt Gottes, die aus dem brennenden Dornbusch zu Mose spricht. Das Gesicht eines alten Mannes bleibt unter der Übermalung Rainers noch schemenhaft erkennbar. Der größere Teil der Gestalt, wie auch des Dornbuschs selbst, verschwindet vollständig hinter den das Bild nun dominierenden Gelb- und Rottönen der Übermalung. In der linken unteren Ecke des Bildes, der einzigen Stelle, die Arnulf Rainers Übermalung nicht berührt, sitzt Mose und zieht die Schuhe aus.

In seinen Übermalungen setzt Arnulf Rainer sich mit Traditionen (christlicher) Kunst auseinander. Indem er die Vorlage "durchstreicht", arbeitet er doch mit ihr. Sein Werk braucht die Vorlage, um sie durchstreichen zu können. Bezogen auf die Übermalung der Darstellung des Mose am brennenden Dornbusch scheint eindrucksvoll auf: Arnulf Rainer führt das Bild von der Ein- in die Vieldeutigkeit und gibt ihm (s)ein Geheimnis zurück. Gleichzeitig ist sie Teil ständiger NeuDeutung des Überkommenen.

Schönberg, Mose und Aaron

Die Oper, an der Schönberg seit 1930 und bis zu seinem Tod 1951 schrieb, blieb Fragment. Am Ende verstummt die Musik. Die Rolle des Mose besetzt von Anfang an eine Sprechstimme. Im Ganzen – das bleibend Fragmentarische des Werkes – wie in einzelnen Mitteln des musikalischen Ausdrucks – z.B. die Sprechstimme des Mose – haben viele Interpreten die Nicht-Abbildbarkeit Gottes gespiegelt sehen wollen. Im Munde des Mose kehrt die Anrufung des "einzigen, ewigen, allgegenwärtigen und unvorstellbaren Gottes" leitmotivisch wieder.

Schönberg selbst betont ausdrücklich, dass nicht allein die Bibel Ausgangspunkt der von ihm selbst verfassten Texte war. Schönbergs Text wie seine Interpreten legen wenig Wert auf die geschichtliche Unabgeschlossenheit des Gottesnamens und seiner Inhalte. Sie betonen vielmehr Gottes Nicht-Abbildbarkeit in Wort, Bild oder Ton. An die Stelle des Namens Gottes tritt im Text der Oper der ‚Gedanke’ Gottes, über den Mose reden muss, und der doch unausdenkbar bleibt. Die Oper berührt so mindestens in der Scheu vor definitiven oder abschließenden Aussagen doch die Aussagen des biblischen Textes.

Rezeptionen der Erzählung von Mose am Dornbusch – ob in bildender Kunst, Literatur oder Musik – können vielleicht selbst als Episoden innerhalb der Geschichte des erzählend gedeuteten Gottesnamens verstanden werden. Umso mehr als doch dessen biblische Grundlegung, die innerhalb der Traditionen, die sie tragen freilich von unaufgebbar größerer Bedeutung bleibt, die Geschichtlichkeit (der Inhalte) dieses Namens selbst so nachdrücklich behauptet.

Bibelarbeit

Lied: "Suchen und fragen ..." (GL 883,1) oder einige Minuten Stille

1. Phase

Erster Baustein
Verschiedene Beispiele für "Gottesbilder" aus der bildenden Kunst zusammen mit biblischen Texten – z. B. Texten aus dieser Auslegungsreihe –  im Zentrum platzieren.
Miteinander ins Gespräch kommen:

  • Was spricht mich an?
  • Womit tue ich mich schwer?
  • Was fehlt mir?
  • Welche Bilder haben mein Gottesbild geprägt? Wovon habe ich mich vielleicht wieder gelöst?

Zweiter Baustein
Miteinander ins Gespräch kommen:

  • Was leistet ein Name?
  • Was bedeutet mir mein Name?
  • Welche Gedanken haben mich bei Namensgebungen, z.B. meiner Kinder, bewegt?
  • Hat Gott einen Namen? – Ggf.: Was sind Konsequenzen eines göttlichen Namens?

Dritter Baustein
Arnulf Rainer: Übermalung
Miteinander ins Gespräch kommen:

  • Was sehe ich?
  • Wie geht der Maler mit seiner Vorlage um? Was verändert er?
  • Wenn ich dieses Bild vor Augen das Stichwort "Gottesbild(er)" höre, denke ich ...
  • Lesen der folgenden Zitate Arnulf Rainers.

"Ich habe vielmehr gesehen, dass die Qualität und die Wahrheit des Bildes nur wächst, wenn es sich mehr und mehr verdunkelt"

"Er ist vielleicht da in einer angedeuteten, verlöschten, fragmentarischen Weise. In gewissen Zeichen. Und doch entzieht er sich auch dort. Sobald man es leichtfertig wiederholt." (Van der Grinten 48.51)

2. Phase

Den Bibeltext lesen.
Ggf. in Kleingruppen

  • Welche Gottesbilder kommen zur Sprache?
    - Evt.: An welche biblischen Erzählungen erinnert sie die Rede vom "Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs"? – Verwendung mitgebrachter Bibeln
    - Wie geht – in groben Zügen – die Geschichte Israels nach der Episode am Dornbusch weiter?
  • In welchem Verhältnis stehen diese Gottesbilder zueinander?

Präsentation der Ergebnisse

3. Phase

  • In welchen Zusammenhängen/Spannungen stehen die Bilder des Textes zu den eigenen Äußerungen aus Phase 1?
  • Wie steht es mit
    - dem Anspruch der biblischen Vorgabe auf Unabgeschlossenheit?
    - Wie steht es mit der Dichotomie von Freiheit und Unfreiheit des Menschen
    - Wie steht es mit der Freiheit und Unverfügbarkeit Gottes?

(Baustein)
Schönberg, Moses und Aron, Text, 1.Akt, 1. Szene, Moses Berufung

Moses: Einziger, ewiger, allgegenwärtiger, unsichtbarer und unvorstellbarer Gott ...!
Stimme aus dem Dornbusch: Lege die Schuhe ab: bist weit genug gegangen; Du stehst auf heiligem Boden; nun verkünde!
M.: Gott meiner Väter, Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Du ihren Gedanken in mir wiedererweckt hast, mein Gott, nötige mich nicht, ihn zu verkünden. Ich bin alt; lass mich in Frieden meine Schafe weiden ...!
S.: Du hast die Gräuel gesehen, die Wahrheit erkannt; so kannst Du nicht anders mehr: Du musst Dein Volk daraus befrein!
M.: Wer bin ich, mich der Macht der Blindheit entgegenzustellen?
S.: Dem einzigen Gott verbunden, mit Dir einig: mit Pharao entzweit!
M.: Was bezeugt dem Volk meinen Auftrag?
S.: Des Einzigen Name! Der Ewige will es befrein, dass es nicht mehr vergänglichem diene.
M.: Niemand wird mir glauben!
S.: Vor ihren Ohren wirst Du Wunder tun – ihre Augen werden sie anerkennen: von Deinem Stab werden sie hören – Deine Klugheit bewundern; von Deiner Hand – an Deine Kraft glauben, vom Wasser des Nil – fühlen, was ihrem Blut befohlen.
M.: Meine Zunge ist ungelenk: ich kann denken, aber nicht reden.
S.: Wie aus diesem Dornbusch, finster, eh das Licht der Wahrheit auf ihn fiel, so vernimmst Du meine Stimme aus jedem Ding. Aron will ich erleuchten. Er soll Dein Mund sein! Aus ihm soll Deine Stimme sprechen, wie aus Dir die meine! Und ihr werdet gesegnet sein. Denn das gelobe ich Dir. Dieses Volk ist auserwählt vor allen Völkern, das Volk des einzigen Gottes zu sein, dass es ihn erkenne und sich ihm allein ganz widme; dass es alle Prüfungen bestehe, denen, - in Jahrtausenden – der Gedanke ausgesetzt ist. Und das verheiße ich Dir: Ich will Euch dorthin führen, wo ihr mit dem Ewigen einig und allen Völkern ein Vorbild sein werdet. Und nun gehe! Aron triffst Du in der Wüste. Er kommt Dir auf Deinem Weg entgegen; daran sollst Du ihn erkennen.

Vorspiel des 1. Aktes, 1. Szene – die Texte sind ausgeteilt

  • Erste Eindrücke (bez. auf Musik und Text)
  • Wo liegen Unterschiede zwischen Bibeltext und dem Text der Oper? (Der Text der Oper bezieht sich außer auf den oben abgedruckten Text vor allem auf Ex 4,10–17.)
  • Inwiefern handelt es sich im Text der Oper um Versuche einer Aktualisierung?
  • Inwieweit sind diese Aktualisierungen ihrerseits Kind ihrer Zeit?
  • Was kann ich heute mit ihnen anfangen?

Lied: "Herr unser Herr, wie bist Du zugegen ..." (GL 298)

Literatur:

  • Christoph Dohmen, Das Buch Exodus, in: E. Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart 2004.
  • Benno Jacob, Das Buch Exodus, Stuttgart 1997.

Zu den Rezeptionen:

  • Van der Grinten, Franz Joseph/Mennekes, Friedhelm, Menschenbild Christusbild. Auseinandersetzung mit einem Thema der Gegenwartskunst, Stuttgart 1984.
  • Verena Lenzen, Vom Bilderverbot zum jüdischen Gebet in Arnold Schönbergs Oper Moses und Aron, in: M.J. Rainer/H.-G. Janßen (Hgg.), Bilderverbot (Jahrbuch politische Theologie 2), Münster 1997, 239–251.
  • Arnulf Rainer, Bibelübermalungen. Aus der Sammlung Frieder Burda (hrsg. v. H. Friedel u.a.), Ostfildern-Ruit 2000.

Johanna Erzberger, Universität Kassel, März 2006
Katholisches Bibelwerk im Bistum Münster
www.bibelwerk.de

in Kooperation mit
kirchensite – online mit dem Bistum Münster
(www.kirchensite.de)

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